„Indian Lives Matter”: konteksty kanonizacji Junípero Serry

Junípero Serra - święty, czy ludobójca? Kim był ten, wyniesiony w na ołtarze przez papieża Franciszka, hiszpański franciszkanin? Wizjonerem i ewangelizatorem, czy bezwzględnym inkwizytorem i rasistą? O licznych kontrowersjach wokół kanonizacji założyciela katolickich misji w Kaliforni pisze dr Grzegorz Welizarowicz.


W dniach 22-27 września 2015 roku papież Franciszek odwiedził Stany Zjednoczone. Najważniejszym punktem pierwszego dnia wizyty była msza kanonizacyjna Junípero Serry odprawiona w Bazylice Niepokalanego Poczęcia w Waszyngtonie.

W okresie poprzedzającym kanonizację słychać było, z jednej strony, entuzjazm gdyż jest to pierwszy amerykański święty wyświęcony w USA i pierwszy święty Hispanic; z drugiej – protesty Indian, politycznie zaangażowanych Latynosów i innych środowisk świadomych kontrowersji związanych ze stosunkiem Serry do rdzennych mieszkańców. Wielu określa model i skutki systemu wprowadzonego przez Serrę jako „niewolnictwo” i „ludobójstwo”. Działaczka indiańska Toypurina Carac nazywa kanonizację próbą wybielenia tej historii i „naruszeniem praw człowieka przodków”.

Jeszcze przed zakończeniem oficjalnej wizyty papieża w USA doszło do zbezczeszczenia grobowca Serry na terenie misji San Carlos w Carmel w Kalifornii; figurę świętego przewrócono a na jednej z płyt nagrobnych pojawił się napis: „Święty ludobójca”. Kontrowersji dodaje fakt, że w przypadku Serry Watykan zawiesił wymóg drugiego cudu (uzdrowienie zakonnicy z St. Louis cierpiącej na toczeń rumieniowaty uznano za wystarczające) powołując się na rekomendację tzw. „komisji historycznej”.

ZDANIE WATYKANU

W lipcu tego roku papież odwiedził Boliwię gdzie mówił: „Wiele grzechów zostało popełnionych przeciw rdzennym mieszkańcom Ameryki w imię Boga. Proszę pokornie o wybaczenie”. Dodał też, że „tam gdzie były wielkie przewinienia była też Łaska spływająca na mężczyzn i kobiety broniących praw narodów amerykańskich”. Przeprosiny zostały ciepło przyjęte.

W odniesieniu do kanonizacji Serry Franciszek konsekwentnie pomijał jednak aspekt przewinień i koncentrował się na kwestiach teologicznych bądź hagiograficznych. W wywiadzie udzielonym stacji Televisa wskazywał na rolę Matki Boskiej z Guadalupe jako na przepustkę Serry do świętości: “W USA kanonizować będę świętego człowieka, … który zanim wybrał się na misję do Kalifornii, przyszedł do Niej prosząc o błogosławieństwo. To Ona otworzyła ten strumień świętości”. Franciszek zatem nazywa Serrę maryjnym apostołem, prawdopodobnie instrumentem owej Łaski, którą Serra otrzymał by stać się obrońcą Indian i, jak go nazywa, „wielkim ewangelizatorem”.

Podczas mszy kanonizacyjnej 23 września papież umieścił postać Serry w kontekście „imperatywnej siły [fuerza imperativa]” jaką jest „radowanie się w Panu”. Papież mówił, że radować się to znaczy dzielić się „dobrą nowiną” według zalecenia: „Idźcie do wszystkich narodów świata i głoście ewangelię”. Serra odmalowany został więc jako osoba, która podjęła się wyrzeczeń by wprowadzić w życie zalecenia Chrystusa i Kościoła by nieść „radość ewangelii … by głosić wszystkim życie Jezusa Chrystusa”. Serra według Paieża jest „uosobieniem Kościoła, który wychodzi aby wszędzie zanieść jednoczącą czułość Boga”. W homilii Franciszek zaakcentował też następujące cechy świętego: odwaga by opuścić ojczyznę i dotychczasowy styl życia, fascynacja „przecieraniem szlaków”, otwartość na „spotkania z wieloma ludźmi” i „uczenie się od nich”, oraz „docenianie specyficznych zwyczajów i stylów życia”. Papież dodał też, że „Junípero starał się bronić godności wspólnoty rodzinnej” a jego życiowym mottem było „siempre adelenate” – zawsze do przodu.

Wysiłek ewangelizacyjny i cechy osobowości Serry akcentuje także arcybiskup Los Angeles, José H. Gomez, który w liście z Rzymu z 02 maja 2015 nazywa Serrę „jedną z wielkich postaci w historii misji Kościoła dla narodów świata”. Arcybiskup jak wcześniejsi apologeci (min.: Francisco Palou, Zephiryn Engelhardt, Francis J. Weber, Maynard J. Geiger) dodaje elementy hagiograficzne podkreślając żarliwą religijność, zdolności organizacyjne i pracowitość misjonarza. Chwali go, gdyż stworzył najbardziej wydajny system misji we wszystkich Provncias Internas Nowej Hiszpanii – w ciągu nieco ponad 15 lat założył dziewięć misji i dał początek Kalifornii jaką znamy. Nazywa go wizjonerem, który wyprzedził swoją epokę. Dodaje, że trudno doszukać się w dokumentach choćby śladu rasizmu czy poczucia kulturowej wyższości, że Serra określał Indian mianem „innowierców” nigdy zaś jako „dzikusów” czy „barbarzyńców”, oraz że zachwycało go ich przyjazne usposobienie, piękne głosy. Gomez, dosłownie określa Serrę „obrońcą” rdzennych mieszkańców, który „[k]ochał swoich podopiecznych jak ojciec kochający swoje dzieci” i którego „najgłębszą motywacją … była religijność, duchowość i humanitaryzm”.

Obok teologii, ewangelizacji i hagiografii ważnym elementem promocji świętości Serry jest jego hiszpańskie pochodzenie, które poprzez kanonizację ma wzmocnić pozycję Hispanics w Ameryce. Tu ujawnia się aspekt polityczny decyzji. Według Gomeza kanonizacja miała być „opatrznościową interwencją”, „proroczą odpowiedzią na znaki czasu” w obliczu zmieniającej się demografii USA i kontrowersji związanych z imigracją z południa. Gomez nazywa nawet Serrę meksykańskim emigrantem choć pochodzący z Majorki misjonarz udał się do Ameryki w wieku lat 36 i do końca pozostał przedstawicielem interesów europejskich. Cele polityczne odsłania także wypowiedź sekretarza Papieskiej Komisji ds. Ameryki Łacińskiej, Guzmána Carriquiry Lecoura, zagorzałego zwolennika kanonizacji i zaufanego Papieża Franciszka. W wywiadzie dla NPR News Carriquiry mówi otwarcie, że celem kanonizacji jest zaznaczenie trwałej katolickiej i latynoskiej obecności w wyobraźni historycznej Amerykanów: „Historia Pielgrzymów jest piękna, ale jest historią stronniczą, ideologiczną opowieścią, która ignoruje fakt hiszpańskiej, katolickiej obecności na prawie całym terytorium amerykańskim” (Poggioli). Carriquiry twierdzi, że mit pionierów na amerykańskim pograniczu przesłonił doniosłość założycielskiego wkładu misjonarzy i kultury łacińskiej a „Święty Junípero Serra pomoże przełamać bariery pomiędzy tym co hiszpańskie a tym co anglosaskie w USA, co katolickie a co protestanckie …” (Poggioli). Pytany o szansę na wygłoszenie przeprosin skierowanych do Indian korespondent watykański The Boston Globe John L. Allen komentuje, że w tak dialektycznie ujętym kontekście politycznym, trudno oczekiwać aby, „Latyno-Amerykanin przeprosił za wyniesienie na ołtarze jednego z hiszpańskich ojców założycieli najważniejszego narodu zachodniej półkuli” (Poggioli).

Z powyższego zestawienia argumentów Kościoła jasno wynika, że kanonizacja Serry jest wielopoziomową inwestycją ideologiczną, w której łączą się cele teologiczne, ewangelizacyjne, hagiograficzne i polityczne. Watykan akcentuje wagę ewangelizacyjnej misji by, jak ujął to papież, „zaproponować każdemu życie Jezusa Chrystusa” i tłumaczy, że Serra był jedynie instrumentem tej nieodpartej konieczności. Idealizuje się podmiotowość Serry, jego „najgłębszą motywację” religijną i humanitarną, oraz „heroizm” w dążeniu do najwyższego celu chrystianizacji. Święty Serra malowany jest jako osoba prawie bez skazy: radosna, czuła, cierpliwa, odważna, pracowita, otwarta i ciekawa świata, tolerancyjna, broniąca godności Indian i tradycyjnej rodziny, nie oglądająca się za siebie, śmiało i z wiarą krocząca adelante. W ujęciu politycznym ujawnia się prosta polaryzacja – Ameryka jest terenem eurocentrycznej rozgrywki o wpływy pomiędzy światem anglosaskim i łacińskim. Polaryzacja ta rodzi pytania: kto jest prawdziwym adresatem tej kanonizacji? Czyim świętym ma być Serra?

Wydaje się, że z pewnością nie chodzi tu o Indian bo choć rdzenni mieszkańcy Kalifornii byli jedynym sensem działalności misjonarzy nostalgiczny mit o domniemanej wielkości pewnej jednostki, europejskiego mężczyzny w habicie, anuluje podmiotowość Indian i przesłania historyczną prawdę o zbiorowych kosztach jakie w wyniku działań tej postaci i systemu, który reprezentowała ponieśli Indianie. Znikają w tym ujęciu prawdziwe powody i metody kolonizacji/chrystianizacji europejskiej, oraz mentalność historycznego Serry.

Podobnie jak działacze afro-amerykańscy, którzy pod sztandarem „Black Lives Matter” protestują przeciwko bezkarnej brutalności amerykańskiej policji przeciwnicy kanonizacji głoszą hasło „Indian Lives Matter” i domagają się by wysłuchać ich postulatów. Serra jest dla nich pierwszym agentem teokratycznego imperializmu europejskiego, twórcą i symbolem instytucji, które doprowadziły do zniszczenia tradycyjnych i niezwykle różnorodnych społeczności regionu. Oponenci argumentują, że bez rozpoczęcia dialogu o faktycznych motywach, metodach i skutkach działalności Serry papieskie przeprosiny i nawoływanie do pojednania z rdzennymi mieszkańcami Ameryk pozostaną jedynie pustym gestem. Dialog taki jednak nie został przez Kościół podjęty. Valentin Lopez, wódz kalifornijskiego plemienia Amah Mutsun i jeden z liderów ruchu przeciw kanonizacji tłumaczył w wywiadzie udzielonym 23 września:

Napisaliśmy sześć listów do papieża Franciszka oraz dwa do gubernatora [Kalifornii] Browna. Otrzymaliśmy jedną odpowiedź dwa tygodnie temu od arcybiskupa Nowego Jorku, który jest przy misji stolicy Apostolskiej przy ONZ. Odpowiedział, że Kościół otrzymał listy i je przeczytał, i sekretarz stanu poprosił go o przedłożenie notatki historycznej, jednostronicowej notki napisanej w 1986 roku … . W tej notce napisane było, że Kościół przejrzał wszystkie dokumenty historyczne, zatrudnił najlepszych historyków aby przyjrzeli się życiu Serry i wszyscy zgodnie uznali, że Serra jest godny świętości. I rekomendują świętość z czystym sumieniem.

Ponieważ, zarówno zwolennicy jaki i przeciwnicy powołują się na autorytety historyczne, wydaje się że właśnie historia i stosunek do niej są terenem sporu. Warto więc przypomnieć niektóre fakty z historii Kalifornii by móc wyrobić sobie własne zdanie.

 

KOLONIZACJA

Przed przybyciem Europejczyków Kalifornia była najgęściej zaludnionym obszarem na całym terytorium obecnego USA. Rdzenni mieszkańcy posługiwali się 135 odrębnymi językami należącymi do 22 grup językowych (Starr 13). Szacuje się, że populacja Kalifornii przed kontaktem liczyła ok. 310.000 mieszkańców, w tym 65,000 w rejonie wybrzeża, które zostało zajęte przez Hiszpanów po roku 1770 (Sandos 2004). Pod koniec okresu misyjnego, w roku 1832, populacja tego regionu liczyła już tylko 17,000. Tereny objęte oddziaływaniem misji zanotowały więc spadek populacji o blisko 74%! Po przybyciu Anglosasów w latach 50-tych XIX wieku populacja rdzennych mieszkańców całej Kalifornii spadła natomiast do ok. 30,000 – w porównaniu z oryginalną populacją całego stanu zanotowano spadek o ponad 90%! Według cenzusu federalnego z roku 1900 Indian było już w Kalifornii tylko 15,377 (Jackson & Castillo 109). Innymi słowy, po 130 latach od przybycia Europejczyków przy życiu zostało niecałe 5% Indian.

Choć Hiszpania rościła sobie prawo do Alta Kalifornii już od początku XVII wieku dopiero w roku 1768, Carlos III zaalarmowany doniesieniami o rosyjskich eksploracjach na zachodnim wybrzeżu wydaje rozkaz o natychmiastowej pacyfikacji. By ubiec konkurentów w wyścigu o nowe kolonie José de Gálvez, królewski namiestnik do spraw Indii, w 1769 roku pośpiesznie organizuje wyprawę. Z powodu braku funduszy oraz chętnych kolonistów, którzy podjęliby się ryzykownej podróży na nieznane terytorium Gálvez sięga po franciszkańskich misjonarzy, mianując Serrę prezydentem przyszłego systemu, a projektowi zbrojnej interwencji nadając nazwę „Świętej Ekspedycji”. Historycy często określają sięgnięcie po misjonarzy jako „anomalię.” Gálvez, choć jest burbońskim reformatorem, urzędnikiem wysokiego Oświecenia i zaciekłym przeciwnikiem misji katolickich (w roku 1767 wydala z Ameryki Jezuitów), w przypadku Kalifornii decyduje się na tzw. „konserwatywną restaurację” (David J. Weber, James A. Sandos), to znaczy na przywrócenie dawnych metod kolonizacji sformułowanych jeszcze w 1573 roku przez Filipa II Habsburga w słynnych Ordynacjach o Pacyfikacji Indii. Przepisy te jasno określały relacje pomiędzy Koroną a Kościołem, który był w ich świetle jedynym „opiekunem” Indian w misji kolonizacyjnej. Misjonarze mieli organizować swoje placówki w miejscach gęsto zaludnionych a stworzywszy je chrystianizować i przygotowywać Indian do życia w społeczeństwie. W myśl przepisów proces cywilizowania miał trwać 10 lat. Po tym okresie misje miały być zamienione na parafie a uwolnieni Indianie stać się płacącymi podatki poddanymi korony. Do tego czasu jednak katoliccy misjonarze sprawowali nad nimi wyłączną paternalistyczną władzę. Indian traktowano zgodnie z argumentami Francisco de Vitorii, XVI-wiecznego prawnika i teologa, za niespełna rozumu, za dzieci, które dopiero misje miały uczynić ludźmi rozumnymi, tzw. gente de razón. Jeszcze przed ekspedycją Gálvez powierzył Ojcu Junípero Serra zadanie stworzenia łańcuchu misji wzdłuż wybrzeża i oddał franciszkanom całkowitą władzę nad przyszłymi misjami i zamieszkującymi je Indianami (Weber 45).

Tak, bez idealizacji i w kontekście historycznym, należy rozumieć słowa Gomeza o „ojcu kochającym swoje dzieci”. Retoryka Arcybiskupa nie tylko uparcie odnawia język sięgający korzeniami XVI-wiecznych Ordynacji, ale także nie odpowiada prawdzie historycznej. Nazywając Indian „dziećmi” Arcybiskup sugeruje całkowitą ich uległość wobec narzuconego im systemu. A przecież przez cały okres misyjny Indianie stawiali Europejczykom opór, zarówno dosłowny jak i zakamuflowany.

Przypomnijmy zatem, że już w miesiąc po założeniu pierwszej misji San Diego w 1769 roku Indianie Kumeyaay zaatakowali osłabionych chorobami Hiszpanów a Serra tylko cudem uszedł z życiem. W listopadzie 1775 w tej samej misji Kumeyaay’e wzniecili zbrojne powstanie i spalili większość zabudowań. Zginął wtedy Padre Luis Jayme, którego uważa się za pierwszego kalifornijskiego męczennika. W latach 1776-1782 Indianie trzykrotnie podpalali misję San Luis Obispo. W roku 1785 Hiszpanom udało się udaremnić powstanie ośmiu wiosek z rejonu misji San Gabriel (na wschód od dzisiejszego Los Angeles) zainspirowane przez wpływową szamankę Toypurinę. W roku 1793 członkowie plemienia Quiroste zaatakowali misję Santa Cruz. W 1806 spalono misję San Miguel. W 1812 w konspiracji zamordowano, szczególnie sadystycznego Padre Andreasa Quintanę z misji Santa Cruz. W latach 1820-1823 grupa Indian pod dowództwem niejakiego Pomponio z misji San Rafael regularnie łupiła misje i rancherias (wioski Indian ochrzczonych) w okolicy zatoki San Francisco. Pomponio został złapany i rozstrzelany w styczniu 1824. Choć misjonarze wierzyli, że jego śmierć położy kres innym rebeliom kilka tygodni później Indianie Chumash wzniecili największe powstanie w historii okresu misyjnego. Przez miesiąc bronili się w misji la Purisima lecz ostatecznie ulegli siłom hiszpańskim wspomożonym przez rosyjskie muszkiety sprowadzone z koloni Ross. Jak pisze Sandos „był to pierwszy przypadek gdy siły konkurujących ze sobą mocarstw kolonialnych sprzymierzyły się w celu stłumienia indiańskiego oporu w Kalifornii” (2004 170). W roku 1826 Estanislao, Indianin z plemienia Yokut, zbiegłszy z misji San José utworzył liczącą około 1000 wojowników międzyplemienną armię w dorzeczu rzeki San Joaquin. Do maja 1829 prowadził udaną wojnę partyzancką przeciw Hiszpanom. Uległy mu dwie kolejne ekspedycje lecz ostatecznie jego oddziały zostały rozbite w największej zbrojnej kampanii w historii kalifornijskich konfliktów indiańsko-hiszpańskich.

Poza walką zbrojną Indianie zatruwali pokarmy misjonarzy, udawali pracę, symulowali choroby, dochodziło do celowych aborcji i dzieciobójstwa (Sandos 2004 167). Masowo uciekali z misji. Wskaźnik ucieczek najwyższy był w San Carlos, stolicy systemu, i wynosił 15,6% (Cook 61). Potajemnie kontynuowali praktyki szamanistyczne i tańce plemienne. Bardziej subtelną formą oporu było malowanie w budynkach misji grafik naściennych podobnych do piktorgafów i petroglifów naskalnych, które misjonarze regularnie zamalowywali. Należy w końcu wspomnieć o Pablo Tacu, Indianinie z misji San Luis Rey, który jako dziecko nauczył się mówić i pisać po hiszpańsku, został wysłany na nauki seminaryjne do Rzymu i zmarł tam w wieku lat trzynastu. Przed śmiercią spisał historię kontaktów swojego plemienia, Quechnajuichom znanych jako Luiseños, z Hiszpanami. Zdania oddające pogardę dla kolonistów zapisał w języku Quechla. W jego narracji umieszczona jest też opowieść o chłopcu, który w cudowny sposób zamienia się w kruka, strażnika etycznych praw Chinigchinich’a, Boga Luiseños. Jak argumentuje Sandos (2004 154-173), w swojej kronice, interpretowanej przez franciszkanów jako historię tryumfu chrystianizacji, przemyca Tac w podtekście treści anty-hegemoniczne.

 

KIM BYŁ SERRA?

Innym przekłamaniem Arcybiskupa Gomeza jest jego twierdzenie, że Serra był człowiekiem wyprzedzającym swój czas. Sandos i inni historycy dowodzą czegoś zupełnie przeciwnego – średniowieczna mentalność Serry, inspirowana przykładem Św. Franciszka, lekturami Jana Dunsa Szkota i Marii z Agredy czyniła z niego idealnego kandydata by wprowadzać w życie metody kolonizacji z poprzedniej epoki, by czas cofnąć. Pochodził z rodziny żydowskiej z Majorki i przypuszcza się, że jego żarliwa, ultra-konserwatywna religijność wynikała z chęci dowiedzenia prawdziwości swojej wiary. Choć urodził sie w 1713 roku i był rówieśnikiem Denisa Diderota zajadle zwalczał współczesne mu idee Oświecenia o czym świadczą jego nieustanne konflikty z gubernatorami prowincji. Obstawał przy geocentrycznym modelu świata mówiąc: „W przeciwieństwie do Kopernika uważam, iż jest absolutnie oczywiste, że ziemia stoi nieporuszona a wszystkie ciała niebieskie … poruszają się w koło. Dodam także, że planety nie poruszają się same, ale dzięki pewnym Inteligencjom czy Aniołom” (Sandos 2004 80). Kopię geocentrycznego diagramu świata sporządzonego przez Serrę przedstawiano Indianom jako ilustrację teorii teologicznych wywiedzionych z Apokalipsy Św. Jana. Temu samemu celowi służyły procesje, spektakle, efekty dźwiękowe (dzwony, ukrytym w ambonie kamieniem bił się w pierś), oraz malarstwo ikonograficzne mające wzbudzać nabożna trwogę.

Junípero Serra (1713-1784)

Junípero Serra (1713-1784)

W zakonie był członkiem małej grupy pokutnych ascetyków, „rozkoszował się fizycznym cierpieniem i umartwianiem ciała” (Starr 33). Regularnie biczował się sznurem z wplecionymi kawałkami metalu. Podczas ekstatycznych kazań wylewał sobie na klatkę piersiową roztopiony wosk, kładł rozżarzone węgle, kaleczył kamieniami (Stannard 140). Nosił koszulę z włosia, która nieustannie drażniła mu ciało. Na znak pokory sypiał na gołych deskach. Pragnąc upodobnić się do Chrystusa nosił konopne sandały zwane alpargatas. Jak pisze Sandos: „Franciszkanie mówili między sobą, że Serra dosłownie chodził w butach Chrystusa” (Sandos 2004 48).

Jeszcze w Meksyku oskarżył dwie kobiety o kontakty z diabłem, za co został mianowany specjalnym wysłannikiem Świętej Inkwizycji na Nową Hiszpanię. Był on zatem przedstawicielem ultra-konserwatywnego skrzydła Kościoła i agentem zdyskredytowanej instytucji, która przestała istnieć mniej niż czterdzieści lat po jego śmierci.

 

MISJE

W zgodzie z apokaliptyczną nadzieją na powrót Chrystusa Serra podkreślał często, że żyje w dniach ostatecznych i dotarcie do Kalifornii, jak mawiał „ostatniego narożnika ziemi”, traktował jako szansę na stworzenie chrześcijańskiej utopii. Historyk Malcolm Margolin porównuje misje w Kalifornii do średniowiecznych klasztorów (15). Jednakże, to co w Europie dotyczyło garstki ludzi, Serra wprowadził jako generalną zasadę dla całej populacji Indian. Po przyjęciu chrztu Indianie mieli obowiązek zamieszkać na terenie misji gdzie ich życie, dotychczas dopasowane do rytmów natury, zmieniało się diametralnie.

Dzień regulował dźwięk dzwonu, który nawoływał do obowiązkowych zajęć. Pod groźbą kar fizycznych zmuszani byli do regularnych modlitw i pracy na roli, przy budowie akweduktów, kościołów i zabudowań misyjnych, produkcji cegieł, łoju, świec, zajmowali się bydłem, winnicami, rękodziełem, tkactwem, wyprawiali skóry, itd. To dzięki Indianom misje stały się intratnymi gospodarstwami rolnymi niezbędnymi do utrzymania kolonistów i żołnierzy. Hiszpanów wszak nigdy nie było zbyt wielu – 150 na początku kolonizacji, niecałe 4,000 pod koniec okresu meksykańskiego – a dostawy z Meksyku przychodziły nieregularne. Dla uzmysłowienia skali tych gospodarstw podajmy liczbę żywego inwentarza w Misji San Carlos, siedzibie Serry, na rok 1795: 2362 sztuk bydła, 1137 owiec, 701 koni (Jackson & Castillo 125). Podobnie prosperowały inne ośrodki.

Dobrym sposobem na pozyskiwanie neofitów było chrzczenie dzieci na terenie wiosek indiańskich. Osiągnąwszy wiek rozumny, tzn. po ukończeniu ósmego roku życia miały one obowiązek stawienia się na naukę w misji. Wysyłano po nie odziały żołnierzy, a gdy rodzicie stawiali opór dochodziło do potyczek (Breschini & Haversat 181). Zabrawszy dzieci misjonarze mogli oczekiwać, że rodzice dołączą do nich i po przyjęciu chrztu zamieszkają w misjach. Valentin Lopez, współczesny wódz plemienia Amah Mutsun, tłumaczy praktyki rozdzielania rodzin chęcią zniszczenia kontinuum kulturowego Indian, i nazywa je “kulturo-bójstwem” (Democracy Now).

Już za życia Serry, zaczęto organizować ekspedycje wojskowe w odleglejsze tereny w tym, do centralnej doliny San Joaquin, celem przymusowego zaciągu neofitów. Na przełomie wieków XVIII i XIX, w konsekwencji wysokiej śmiertelności Indian w misjach wyprawy takie stały się rutyną. Indianie uciekali w popłochu lub stawiali zbrojny opór. Na przykład, w 1813 roku doszło do bitwy z kilkuset Indianami z plemienia Miwok (Cook 245)

Misje przewróciły do góry nogami dotychczasowe relacje panujące w społeczeństwach indiańskich. Choć zgodnie z tradycją kobiety sprawowały ważne funkcje, na przykład, wodzów czy szamanów ich status na terenie misji uległ całkowitej degradacji. Franciszkanie uważali kobiety za mniej rozumne od mężczyzn, wprowadzili nie znaną wcześniej w Kalifornii patriarchalną hierarchię płci. Odtąd to mężczyzna miał być głową rodziny, a kobieta pełnić rolę służebną i reprodukcyjną. Sandos pisze, że stosunek Franciszkanów do kobiet wynikał z ich średniowiecznego przekonania, że grzech pojawił się na świecie z winy kobiety i zostanie odkupiony przez Dziewicę. Podczas liturgii mężczyźni zajmowali miejsce po lewej stronie ołtarza, zwanej też stroną Ewangelii gdzie wygłaszano Prawdę Słowa Bożego natomiast kobiety stały z prawej aby Słowo Boże przyjmować. Kobiety niezamężne od wieku lat siedmiu trzymano pod kluczem we wspólnym baraku. Gwałty hiszpańskich żołnierzy na Indiankach były powszechne a rdzennych mężczyzn, którzy protestowali zabijano (Sandos 2003 166). Gwałty i choroby weneryczne prowadziły do utraty zdolności reprodukcyjnych, i w konsekwencji do dalszej utraty statusu społecznego kobiet a zatem do zakwestionowania także instytucji rodziny indiańskiej.

Swój dotychczasowy status utracili tak zwani joyas, mężczyźni, którzy tradycyjnie chodzili w kobiecych strojach i wykonywali kobiece czynności. Sandos pisze, że „w większości społeczeństw indiańskich tożsamość płciowa była płynna” (2004 25) – liczne są świadectwa istnienia osobnej klasy tzw. kobieto-mężczyzn oraz homoseksualistów. Tradycyjnie osoby o niejasnym statusie płciowym obdarzane były społecznym prestiżem, wielu z nich było szamanami. Oczywiście wszelkie tego typu graniczne zachowania były surowo piętnowane przez misjonarzy.

Nie tylko relacje społeczne zostały zakwestionowane, ale cały szereg tradycyjnych wartości regulujących stosunek Indian do otaczającego ich świata. Przede wszystkim, misje nałożyły na Indian nie znane wcześniej ograniczenia przestrzenne. Jak pisze Cook “W procesie nawrócenia Indianin był wyciągany z jednego regionu, i starożytnego środowiska, aby umieścić go w innym. Od tej pory jego życie ograniczało się do tego drugiego” (73). Razem z ograniczeniem przestrzennym została wymuszona zmiana w relacji do środowiska. Misje wprowadziły gospodarkę rolną opartą o aksjologię wydajności i wymienności dóbr podczas gdy w relacji Indianina ze środowiskiem dominował dotychczas model wartości użytkowej, harmonii i dopasowywania się do środowiska a nie jego eksploatacji. Nie znaczy to że Indianie nie regulowali swojego naturalnego środowiska. Ich główną metodą kontroli obszarów leśnych były sezonowe wypalania ściółki. Kontrolowane pożary stały jednak w sprzeczności z rozwijającą się ekonomią Kalifornii opartą o hodowlę bydła i wymagającą pastwisk i zostały zakazane w latach 1790-tych przez gubernatora Arillagę.

W końcu, misje zakwestionowały rzecz fundamentalną dla dotychczasowych społeczeństw kalifornijskich – relację jednostki do grupy. Nauczając katechizmu wpajano Indianom ideę grzechu i jednostkowej odpowiedzialności przed Bogiem podczas gdy w tradycyjnych społecznościach to zbiorowość była najważniejszą instancją regulującą zachowania jednostki pod rygorem wykluczenia ze społeczności bądź nałożenia tabu hańby. Misje natomiast miały za zadanie wyrwać jednostkę ze społeczności w imię „jednostkowego zbawienia”.

Serra i jego następcy egzekwowali dyscyplinę stosując surowe kary odpowiadające średniowiecznym standardom. Wykroczenia takie jak dezercja, lenistwo, kłótnie, kradzież, hazard, cudzołóstwo, nieobecność na mszy, nie odmawianie modlitwy karano chłostą od 50 do 100 batów (Cook 125). Matki, które spontanicznie poroniły (najczęściej w wyniku powikłań wenerycznych), usunęły dziecko lub nie mogły zajść w ciążę czekała sroga kara. Głowę golono na łyso, poddawano chłoście przez okres do piętnastu dni, zakuwano w kajdany na okres do trzech miesięcy, ubrane w worek pokutny, z twarzą wysmarowaną popiołem, miały nosić drewnianą lalkę pomalowaną na czerwono a w niedzielę stawały się przedmiotem szyderstw zmuszane by stać u wejścia do kościoła. Powszechne było zakuwanie kobiet w żelazo, a mężczyzn w dyby. Jak podaje Robert Archibald dyby były w każdej misji a kara przymusowej pracy w kajdanach mogła trwać od kilku miesięcy do dwóch lat.

Serra nie znosił nieposłuszeństwa. Pewnego razu wpadł w szał gdy doprowadzono zbiegłych Indian, którzy wcześniej zabrali z misji jedzenie aby mieć prowiant na drogę. Jak pisze jego biograf Palou, „koniecznym było … go przytrzymać gdyż chciał kilku z nich powiesić … Wykrzykiwał, że takim ludziom należy poderżnąć gardła” (Stannard 140). W roku 1783 Gubernator Pedro Fages wystosował do Korony skargę na Serrę za nadużycia przemocy. Hugo Reid, szkocki podróżnik, który osiadł w Los Angeles pisał o ojcu Zalvidea z Misji San Gabriel: „uważa on chyba, że chłosta dla Indian jest niczym mięso i wino, gdyż daje im ją z rana, w południe i w nocy” (34-35). Wbrew zaprzeczeniom Kościoła właściwie wszyscy świadkowie piszą o nadużywaniu kar cielesnych. Archibald podaje inne przykłady nieuzasadnionej brutalności: Indianina o imieniu Tiburcio wybatożono za to że płakał po śmierci żony i dziecka; Magina zakuto w dyby gdy był chory; José Manuel uderzony został kiścieniem; Oltona wychłostano gdyż opuścił niewierną żonę; innemu nakazywano pracę bez jedzenia a gdy oddalił się na dzień w poszukiwaniu pokarmu został wychłostany (więcej w Cook 70). Mężczyzn chłostano publicznie. Kobiety biczowano w odosobnieniu aby ich płacz nie docierał do uszu mężów (Archibald). Zwróćmy tu na marginesie uwagę na rolę dzwonów, który mogły skutecznie zagłuszać krzyki rozpaczy.

Serra nie zaprzeczał tym oskarżeniom, ale je usprawiedliwiał powołując się na pierwszą fazę kolonializmu hiszpańskiego W roku 1780 pisał: „To że ojcowie duchowni karzą swoich synów, Indian, chłostą wydaje się być równie stare jak podbój tych królestw [Ameryki]: jest to tak powszechne, że i święci nie są tu wyjątkiem … W biografii Świętego Franciszka Solano [1549-1610]… czytamy, że … gdy zarządzał swoimi misjami w Prowincji Tucuman w Peru … jeśli nie wypełnili jego rozkazu nakazywał ich wychłostać” (Sandos 1988 1254). Powołując się na przykład Solano Serra nie widział powodu by nie stosować tych samych praktyk w Kalifornii dwieście lat później. Czy o takie wizjonerstwo, notabene operujące słowem “barbarzyńca”, chodzi Gomezowi?

W innym liście Serra usprawiedliwiał siebie i swoich misjonarzy: „Skłonny jestem przyznać, że w stosowaniu kar … mogły zdarzyć się nadużycia ze strony niektórych Ojców i że wszyscy czasami zbłądzimy w tym względzie” (Sandos 1988 1254-1255). Hubert Howe Bancroft tak komentował stanowisko Serry: „Nigdy nie przyszło mu do głowy aby wątpić w jego absolutne prawo by chłostać neofitów za choćby najdrobniejsze przewinienie w sprawach wiary. Jego pragnienie świętości drżało w nim jak pomrukiwania trzęsienia ziemi; w jego mniemaniu był tylko jeden cel godny życia – spełnianie religijnych obowiązków – i tylko jeden sposób na jego osiągnięcie – bezwzględne i całkowite podporządkowanie się zasadom franciszkanów. Nigdy nie dopuszczał myśli, że mogło być coś więcej poza jego wąskim polem widzenia” (Breschini & Haversat 172).

Po śmierci Serry, prezydenturę objął jego bliski współpracownik i komisarz Świętej Inkwizycji Fermin Lasuen, który w roku 1801 zmuszony został do ustosunkowania się do oskarżeń wysuniętych przeciw misjonarzom przez innego franciszkanina, ojca Concepcion Horrę. Wśród licznych zarzutów Horry najpoważniejszym była brutalność wobec Indian: „Sposób w jaki traktuje się Indian przerasta wszystko o czym kiedykolwiek czytałem. Z byle powodu, choćby błahego, są surowo i okrutnie biczowani, zakuwani w kajdany lub w dyby na wiele dni bez choćby kropli wody” (Sandos 2004 87). Odpowiedź Lasuena zatytułowana „Odparcie zarzutów” jest, jak pisze Archibald, z jednej strony najbardziej kompletną obroną systemu, z drugiej największym jego oskarżeniem i rzuca się cieniem na spuściźnie Serry, założycielu systemu.

Lasuen oparł swoją linię obrony na potępieniu ludzi, którym służył: „Mamy tu do czynienia z aborygenami, których uczymy jak być ludźmi. To lud o nikczemnych i dzikich obyczajach, który nie zna innego prawa niż siła, dla którego nie liczy się nic prócz własnej wolnej woli, który nie kieruje się rozumem lecz pożądaniem” (Sandos 2004 89). Lasuen pisał dalej: „To ludzie bez edukacji, bez rządu, religii czy szacunku dla władzy, którzy bezwstydnie i bez zahamowań podążają za głosem własnych nikczemnych zachcianek. Ich skłonność do rozwiązłości i kradzieży idzie w parze z ich miłością do gór. Taki jest charakter ludzi, których mamy za zadanie naprawiać i których przestępstwa musimy karać” (Archibald). Lasuen nazywa Indian „zagorzałymi barbarzyńcami”, których „umysł jest zdeprawowany i bardziej skłonny do grzechu” (Archibald). Zatem, twierdzi Prezydent, wymierzane kary muszą być „odmienne od tych zasądzanych ludziom cywilizowanym” (Archibald), czytaj, bardziej surowe i bezwzględne. Sednem obrony Lasuena było więc wykazanie zdeprawowanej natury Indian i usprawiedliwienie misjonarzy poprzez częste wskazywanie ich moralnych dylematów i piętrzących się przed nimi zadań, które tylko „czasami mogły prowadzić” do naruszenia ogólnej zasady „łagodnego traktowania” (Lasuen w Sandos 2004 89).

„Grzeszna natura” Indian była dla Lasuena nie tylko usprawiedliwieniem przemocy, ale także uzasadnieniem przymusowych redukcji na terenie misji. Prezydent pisze, że uczynić z Indianina człowieka można tylko poprzez jego „denaturalizację” (Sandos 2004 92-94) to znaczy, poprzez wyrwanie go z jego naturalnego środowiska. Ponieważ Indianie tęsknili za dawnym stylem życia Lasuen twierdzi, że jedynie siła straży misyjnej i nieuchronność pościgu w przypadku ucieczki powstrzyma ich od powrotu do pogańskich obyczajów, do życia, jak ujął, „na wolności i w lenistwie” (Sandos 2004 93). Logicznie rozbierając argument drugiego Prezydenta misje były rodzajem gułagu gdzie praca była egzekwowana pod przymusem w imię szczytnego celu „uczłowieczenia, „ucywilizowania” i „nawrócenia”. Ucieczki traktowane były jako akt apostazji i lenistwa. Modelu gułagu jednak nie było w powszechnej świadomości ówczesnych obserwatorów. Istniało za to niewolnictwo i plantacje. Do tych instytucji często misje przyrównywano.

Prawdopodobnie pierwszym, który wskazał podobieństwo obu systemów był gubernator Kalifornii Felipe de Neve (1777-1782) mówiąc, że „los Indian jest gorszy od losu niewolników” (w Sandos 2004 106). Francuski kapitan Jean de la Pérouse odwiedził San Carlos w roku 1786 i porównał ją do niewolniczych plantacji na Dominkanie komentując, że stan Indian w misjach „nie różni się niczym od stanu czarnych mieszkańców naszych kolonii …” (w Sandos 2004 107). Pisał też: „Kary cielesne są wymierzane Indianom obu płci za niedopełnienie obowiązków wiary, a inne grzechy, które zostawiamy w Europie boskiej sprawiedliwości, są tu karane żelazem i dybami. … efekt chrztu jest taki sam jak gdyby Indianin złożył przysięgę na całe życie. Jeśli ucieknie … wzywa się go trzy razy, a gdy odmówi, misjonarze zwracają się do gubernatora, który wysyła żołnierzy by go pojmali … i przyprowadzili do misji, gdzie dostaje karę odpowiedniej ilości batów” (Archibald). Rosyjski więzień, Wasali Turkanoff, z oburzeniem opisywał kary wymierzane zbiegom po ich doprowadzeniu do misji: “Związani byli linami z nie oprawionej skóry, niektórzy krwawili od ran, wiele dzieci przywiązanych było do matek. Dzień później zobaczyliśmy rzeczy straszne. Zbiegów przywiązano do słupów i bito pasami. Pewnego wodza zabrano na otwarte pole gdzie zaszyto go w jeszcze ciepłą skórę zdjętą ze zdechłego cielaka. Wisiał cały dzień na słupie i choć wkrótce zmarł pozostawili jego zwłoki związane” (Archibald). Lorenzo Asesara, Indianin i były neofita z Misji Santa Cruz złożył następujące zeznanie: „Hiszpańscy padres byli bardzo okrutni dla Indian; traktowali ich bardzo źle … i zmuszali do pracy jak niewolników” (Sandos 1988 1262). Maria Solares, Indianka z plemienia Inezeño, opisywała swoją babkę jako “esclava de la mision [niewolnica misji]. Uciekała wiele, wiele razy i łapano ją i biczowano ją tak długo aż na jej pośladkach zaczęły pełzać robaki” (Sandos 1988 1262-1263).

David Stannard pisze w książce American Holocaust: „Podobieństwo rezultatów [systemu misji] do obozów pracy niewolniczej w centralnej i południowej Ameryce nie powinno dziwić gdyż kalifornijskie misje, założone przez Ojca Junípero Serrę (trafnie nazywanym ‚ostatnim konkwistadorem’ …) były bezpośrednio wzorowane na ludobójczym systemie encomienda, które doprowadziły do przedwczesnej śmierci wiele milionów ludzi z centralnej i południowej Ameryki” (139).

Pomimo niezliczonych dowodów historycy debatują kwestię zasadności porównań statusu Indian w misjach do czarnych niewolników. Sandos uznaje takie paralele za „przesadzone” i „niesprawiedliwe” (2004 107) gdyż, to argument nie tylko jego ale także Archibalda, misjonarze nie wykonywali swojej pracy z nadzieją na korzyści materialne, czy zyski. Jedynym celem było zbawienie. Sandos proponuje by zamiast terminu „niewolnik” używać określenia zaczerpniętego z modelu „służby terminowej” w ujęciu teologicznym: „W teologii katolickiej jedną z konsekwencji grzechu jest kara odrobienia czasu w Czyśćcu w celu zapracowania na odkupienie” (108). Czyściec jest koncepcją opartą o dług liczony w czasie i Sandos chce myśleć o statusie Indianina w misjach w kategorii „robotnika [peon] długu duchowego”; długu zaciąganego przez Indian w momencie chrztu gdyż, jak twierdzi, „neofici dobrowolnie oddawali część swojej wolności za duchowe zbawienie … ” (108).

W świetle przedstawionych wyżej dowodów argument ten brzmi eufemistycznie i fałszywie, gdyż sugeruje, że Indianie z ochotą oddawali wszystko co dotychczas znali za niepewną przyszłość w misjach, w których 80 procent populacji umierało przedwcześnie, których opuszczenie groziło ekspedycją karną i bezwzględnymi konsekwencjami i które nadzorowane były przez ludzi o fundamentalistycznych poglądach wierzących, że, jak pisze Archibald, „lepszy był martwy Chrześcijanin niż żywy poganin”. Dodajmy też, za Jonathanem Cordero (Ohlone/Chumash), że dobrowolnie przeszło na chrześcijaństwo (to znaczy nawróciło się a nie tylko przyjęło chrzest) mniej niż pięć procent rdzennych mieszkańców! Religijność większości była synkretyczną wypadkową wpływów indiańskich i europejskich. Zatem pobyt w misji być może był rodzajem duchowego peonażu, ale tylko w mniemaniu misjonarzy; dla Indian musiało to być, cytując Archibalda, „rzeczywiste choć nieintencjonalne niewolnictwo”.

Aby zrozumieć porównania z niewolnictwem, nie trzeba jednakże roztrząsać niuansów ekonomicznych poszczególnych instytucji, kwestii teologicznych, czy nawet statystyk. Wystarczy przejrzeć zeznania naocznych świadków i przywołać argumenty dotyczące kwestii kolonizacji i jej reprezentacji i które legły u zarania obu systemów a podobieństwa ukażą się same. To tradycja interpretowania i reprezentowania odmienności zainaugurowana w listach Kolumba, w Doktrynie o Odkryciach sformułowanej w bulli papieskiej Inter Caetera z 1493 roku (i nigdy nie odwołanej), w wykładach Francisco de Vitorii o barbarzyńcach i sprawiedliwej wojnie, czy debacie z Valladolid, ustanowiła i znaturalizowała dyskurs deficytu i pogardę dla Innego, sankcjonując rasową hegemonię ostatnich 500 lat. Wziąć pod uwagę pogardę to odnaleźć wspólny mianownik dla misji, plantacji, obozów koncentracyjnych, gułagu. Teolog Michael Fox rozumie tę korelację bardzo dobrze mówiąc, że misje są dziś dla Indian tym czym flaga Konfederacji jest dla Afro-Amerykanów – przywołują „wspomnienia zagłady, bólu i cierpienia i smutku, utraty kultury, rozpadu rodzin, utraty religii, itd”.

Refleksja nad systemem przyszła dopiero wiele lat po śmierci Serry i Lasuena. W roku 1820 ostatni, piąty Prezydent misji kalifornijskich Ojciec Mariano Payeras zanotował z przygnębieniem: „Każdy myślący misjonarz zauważył, że podczas gdy innowiercy rozmnażają się łatwo, są zdrowi i silni … w naturze … gdy tylko poświęcą się życiu społecznemu lub religijnemu stają się skrajnie słabi, tracą wagę, chorują i umierają … smutne doświadczenie pięćdziesięciu jeden lat [od 1769] nauczyło nas nazbyt dobrze, że i my błądziliśmy w naszych zamiarach. Widzieliśmy już w misji dwa pokolenia i ze smutkiem obserwujemy, że Indianie z misji umierają równie szybko, lub szybciej niż Indianie z gór” (Sandos 2004 105). Na koniec Payeras wyraża wstrząsającą samoocenę: „Boję się, że za parę lat, gdy w przeciągu stulecia od odkrycia i podboju hiszpańskiego znajdziemy Kalifornię opustoszałą i wyludnioną zostanie nam zadane pytanie co się stało z licznymi tu poganami”. Payeras konkludował: „Misjonarz chrzcił, potem administrował ostatnie sakramenty i dokonywał pochówku”.

Głos sumienia Payerasa został jednak szybko zapomniany, zdławiony przez romantyczny mit misyjnej sielanki. Valentin Lopez wyjaśnia, że to w reakcji na refleksje Payerasa narodziła się fikcja okresu misyjnego: „Kościół Katolicki zaczął tworzyć mit, że Junípero Serra był dla Indian wspaniały, że Indianie przychodzili dobrowolnie, aby zacząć lepsze życie, aby nauczyć się pracy w polu, aby odnaleźć Boga. I tego zaczęto nauczać. A potem w kalifornijskich szkołach, gdy przygotowywano program o historii okresu misyjnego, zwrócono się do Kościoła, aby dowiedzieć się o prawdy o tamtym okresie, i tego się dowiedziano. I tak przez wiele pokoleń … w ten sposób uczono historii, że Junípero Serra był bardzo łagodną i miłą osobą. Ale nic nie może bardziej mylne”.

Nawet pobieżna wizyta w misjach – odrestaurowanych i funkcjonujących jako katolickie kościoły i muzea odwiedzane rzesze turystów oraz wycieczki szkolne w ramach lekcji historii – wystarczy by przekonać się, że niewiele się zmieniło w oficjalnej, nostalgicznej narracji gloryfikującej okres zapoczątkowany przez Serrę. Masowe groby Indian są źle lub wcale nie oznaczone. W misji Santa Barbara stoi z dala od głównej ścieżki zardzewiała tablica informującą o 4,000 pochowanych tam Indian. Jej stan i usytuowanie mówi dużo o niechęci do prawdziwego uznania niewygodnej historii zaburzającej fantazję o rajskim ogrodzie. W misji Soledad, choć istniały tam aż dwa cmentarze, na których według konserwatywnego archiwisty Engelhardta pochowano 1,808 Indian informacji takiej nie ma wcale. Valentin Lopez podaje, że tylko w misji San Juan Bautista zmarło 19,421 Indian. Liczące przed kontaktem trzydzieści tysięcy osób plemię Ohlone pod koniec okresu misyjnego miało już tylko stu członków. Żadnej tego typu informacji nie znajdziemy jednak w muzeach. Deana Dartt-Newton (Chumash), nazywa misje „miejscami sumienia” i konkludując swoje badania na temat misji jako miejsc publicznej pamięci przedstawione na łamach Museum Anthropolgy stwierdza, że muzea misyjne propagują „społeczną amnezję … relegując Indian na margines historii i odmawiając im prawa do obecności w dosłownym i teoretycznym krajobrazie” (106).

Podobnie jak Arcybiskup Gomez, Ruben Mendoza profesor Uniwersytetu Stanowego w Monterey Bay i uczestnik panelu historyków zwołanego przez Watykan w kwietniu tego roku mówi o pierwszym prezydencie jako o wizjonerze, „człowieku nie tylko swoich czasów, ale wyprzedzającym swój czas w trosce o rdzennych mieszkańców pogranicza” (Theobald). Biorąc pod uwagę przytłaczające dowody musimy zapytać co dokładnie ma na myśli? Czego prekursorem był Serra? W jakim sensie wyprzedził swój czas? Konkluzja jest o tyle logiczna co szokująca. Wydaje się, że instytucjonalizując i racjonalizując przemoc i niewolę Indian (jeśli nie niewolnictwo) Serra stał się łącznikiem pomiędzy dawnymi metodami europejskiego ekspansjonizmu a opartym o coraz bardziej wyrafinowane teorie rasowe imperializmem wieku dziewiętnastego i dwudziestego, którego laboratorium były odległe od Europy Kalifornia, Australia, Namibia, Indie a kulminacyjnym momentem nastanie nazistowskich obozów śmierci już w sercu Europy.

Inaczej mówiąc, Serra wyprzedził swój czas przygotowując grunt pod ludobójstwa lat późniejszych. Kalifornia Serry nie była rajskim ogrodem, ale jeszcze jednym „jądrem ciemności” zachodniej cywilizacji. O ile taka interpretacja spuścizny Prezydenta może wydawać się zbyt daleko idąca dla katolickich czy euro-centrycznych komentatorów, jest ona zupełnie jasna dla potomków Indian. Corine Fairbanks, szefowa południowo-kalifornijskiego oddziału Ruchu Indian Amerykańskich (A.I.M.) mówi: „Myślę, że [Serra] był tak samo zły jak Hitler. Być może niektórzy nie rozumieją tego porównania, ale ten człowiek miał wizję i nic nie mogło go zatrzymać przed jej realizacją, nie ważne ile tysięcy osób skrzywdził. Miał wizję, miał plan, który egzekwował”.

 

DROGA DO KANONIZACJI

Kampanię na rzecz kanonizacji Serry rozpoczął już w roku 1909 Charles Fletcher Lummis, znany promotor Kalifornii, redaktor pisma Land of Sunshine, który zasłynął powiedzeniem: „Obok śródziemnomorskiego klimatu misje są największym bogactwem Kalifornii”. Misje w tym ujęciu, mają wartość użytkową – są kapitałem, który stan skrzętnie wykorzystuje. Od czasu słynnej powieści Ramona (1884) Helen Hunt Jackson do teraz misje są najważniejszą atrakcją turystyczną: malarstwo krajobrazowe, dominujący styl architektoniczny regionu zwany Mission Revival, dzwony umieszczone wzdłuż najważniejszych stanowych arterii, czy doroczne fiesty odnawiają fantazje na temat domniemanego pastoralnego splendoru okresu misyjnego. Sam Serra pozostaje najważniejszą wizytówką Kalifornii – od 1931 roku jego statua jest jedną z dwóch (obok figury Ronalda Reagana) reprezentujących stan na Kapitolu w stolicy USA i pomimo lipcowej rekomendacji Stanowej Komisji Kultury o jej usunięciu Legislatura Kalifornii pomysł wstrzymała.

Oficjalny proces kanonizacji rozpoczął się w roku 1934, po 150 latach od śmierci kapłana. Ponieważ nie żył już nikt kto znał go osobiście powołano Komisję Historyczną, której przewodniczył Herbert Eugene Bolton, profesor historii na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, twórca tzw. Borderlands studies. Obok niego w Komisji zasiedli duchowni historycy James E. Cuellton i Maynard J. Geiger.

Jak bardzo stronnicza była to komisja, świadczy fakt nie wzięcia pod uwagę istniejących materiałów archiwalnych i prowadzonych równocześnie badań historycznych.

Już w latach 1880-tych H.H. Bancroft zebrał bardzo bogate archiwum dotyczące misji i opublikował badania dowodzące dramatycznych skutków systemu. Niestety narracja Bancrofta pisana była z perspektywy eurocentrycznej, skupiała się na misjonarzach a Indianie są tam tylko tłem.

Pierwszym, który zaakcentował perspektywę Indian był John P. Harrington publikując w 1930 roku artykuł „The Reaction of American Indians to His European Conquerors”. Harrington krytykował wpływ misji na rdzennych mieszkańców, oraz niedostatki narracji historycznych pisanych z pozycji zwycięzcy. Praca Harringtona spotkała się z jedynie umiarkowanym zainteresowaniem Boltona.

W roku 1943, fizjolog Sherburne F. Cook, także profesor UC Berkeley, rozpoczął publikację serii badań nad populacją Indian w misjach Kalifornii. Cook zebrał dane statystyczne za okres 1779-1830 i wykazał dramatyczny spadek populacji w okresie misyjnym: zmarło 62,600 Indian, urodzin zaś było tylko 29,100. Przyczyn doszukiwał się w chorobach (odra, grypa, czerwonka), które łatwo rozprzestrzeniały się w misjach z powodu tragicznych warunków sanitarnych i przestrzennych, lub tych (syfilis, rzeżączka) będących wynikiem plagi gwałtów dokonywanych przez hiszpańskich żołnierzy. Syfilis był uważany przez wielu ówczesnych obserwatorów za główny powód śmierci oraz wad płodowych (Cook 22-30). Dodatkowym czynnikiem była radykalna zmiana diety Indian, brak opieki medycznej, głód. Cook oskarżył misjonarzy o stosowanie „srogiej i nieuzasadnionej” dyscypliny, o przymuszanie do pracy i zakończył stwierdzeniem, że to Serra jako założyciel systemu był odpowiedzialny, także po śmierci, za nadużycia.

Tuż po wojnie, badania Cooka podchwycił znany historyk kalifornijski Carey McWilliams i jako pierwszy, w Southern California Country (1946), opowiedział historię misji z perspektywy Indian. Korzystając z materiałów Cooka oraz z informacji na temat nazistowskich obozów zagłady zaatakował misje słowami, które wielu powtarza do dzisiaj: „Mając najlepsze na świecie teologiczne intencje, franciszkańscy padres eliminowali Indian z precyzją Nazistów w obozach koncentracyjnych” (29).

Komisja Historyczna, złożyła swoje zeznania w grudniu 1948 roku. Jak pisze Sandos próby dotarcia do transkryptu tych dokumentów, znajdujących się w Misji Santa Barbara nigdy się nie powiodły. Sandos przeanalizował więc dokumenty Boltona i na ich podstawie odtworzył odpowiedzi na zadane przez Sąd Kościelny pytania. Sandos konkluduje: „Odpowiedzi Boltona ukazują Europejską stronniczość na korzyść Franciszkanina oraz zawierają nieuzasadnioną pochwałę dla Serry jako misjonarza” (1988 1260). Bolton pomija zarzuty Harringtona i Cooka minimalizując w zeznaniu wszelkie kontrowersje i dając upust entuzjazmowi wobec Serry, którego nazywa „wielkim hiszpańskim pionierem”. Pozostali dwaj członkowie Komisji, również złożyli pozytywne zeznania. Rok później, Bolton został wyróżniony nagrodą im. Serry przez Academy of American Franciscan History w Waszyngtonie za zasługi na rzecz kanonizacji. W 1949 roku wszystkie, liczące łącznie 8,000 stron dokumenty związane z procesem kanonizacyjnym, zostały przesłane do Watykanu.

Dopiero po blisko czterdziestu latach Kongregacja Spraw Kanonizacyjnych zarekomendowała Papieżowi beatyfikację Serry. 9 maja 1985 Jan Paweł II ogłosił Juniepero Serrę Czcigodnym, czyniąc pierwszy krok ku świętości Hiszpana.

Aktywiści indiańscy zaprotestowali. Rupert Costo i Jeannette Henry Costo z American Indian Historical Society opublikowali w 1987 roku The Missions of California: The Legacy of Genocide, w której podobnie jak McWilliams dokonali paraleli pomiędzy misjami i nazistowskimi obozami. Wielu uznało książkę za politycznie motywowaną polemikę, ale praca ta oddaje gniew i zawód, jakie odczuli nie tylko Indianie w Kalifornii, lecz także społeczność meksykańska w USA.

Poeta Chicano José Antonio Burciaga dał wyraz swojemu oburzeniu w artykule z początku 1988 roku: „Brutalność franciszkańskich misjonarzy … jest dobrze udokumentowana. Nawet jeśli Serra odpowiada czcigodnemu wizerunkowi w jaki go malują, jest winny temu, że nadzorował innych misjonarzy, którzy maltretowali i zniewalali tysiące Indian. To była hiszpańska Inkwizycja. W samej tylko Misji Dolores w San Francisco jest masowy grób pięciu tysięcy Indian …” (190). Buricaga dodaje: “Beatyfikacja i kanonizacja Junípero Serry będzie kolejnym nietaktownym aktem zaprzeczenia dawnej opresji i brutalności wobec Indian i Indo-Hispanics. Jeśli Kościół zignoruje nieuniknione protesty i przeprowadzi beatyfikację, będzie to dla nas jasny i czytelny znak” (192).

Jan Paweł II pozostał jednak głuchy na protesty. 25 września 1988 roku, podczas mszy w San Carlos beatyfikował Serrę mówiąc: „Siał ziarna chrześcijańskiej wiary w momencie fundamentalnych zmian, które przyniosło przybycie Europejczyków do Nowego Świata. To zadanie misyjne wymagało cierpliwości, wytrwałości, pokory a także wizji i odwagi”.

W latach kolejnych historycy nieustannie kwestionowali tę idealistyczną optykę podnosząc kwestię ludobójstwa. W 1992 Oxford University Press wydało American Holocaust Davida Stannarda. Stannard nazywa misje „piecami śmierci” (137). W 1993 pojawiło się studium George’a Tinkera pt. Missionary Conquest: The Gospel and Native American Cultural Genocide. Tinker wskazuje na nieposkromioną pychę misjonarzy, którzy nie potrafili oddzielić ferworu ewangelizacyjnego od narzucenia Indianom europejskiego systemu wartości. Pycha ta, argumentuje Tinker, doprowadziła do ludobójstwa. Zbrodnie okresu misyjnego przygotowały grunt pod ludobójstwo okresu amerykańskiego, udokumentowane w niedawnej książce Brendana Lindsay’a Murder State: California’s Native American Genocide, 1846-1873 (2012).

Kanonizacja Serry i milczenie w sprawie jego przyczynienia się do bezpowrotnego zniszczenia wielu kultur, języków i istnień ludzkich nie jest niczym innym jak trywializacją gehenny, którą Indianie przeszli i z której dopiero od niedawna się otrząsają. Uparte ignorowanie piekła jakie zgotowali Indianom Serra, jego współpracownicy i następcy ujawnia prawdziwe znaczenie metafory obozów koncentracyjnych użytej przez Williamsa i Fairbanks. Misjonarze nie byli nazistami i nie stosowali komór gazowych czy krematoriów, ale obojętność i pogarda dla Indian w przeszłości i w dniu dzisiejszym nie jest tak bardzo odmienna od obojętności z jaką patrzono na los Żydów, których należało eksterminować „jak wszy”.

 

 WIDZIANE ZZA PLECÓW

Pierwotnie kanonizacja miała odbyć się w Kalifornii. Ceremonię przeniesiono jednak do Waszyngtonu ze względów logistycznych, choć można też tę decyzję interpretować inaczej. Ogłaszając Serrę świętym Franciszek był z dala od kalifornijskich protestów, które mogłyby zakłócić jego mszę podobnie jak było to podczas mszy Jana Pawła II w San Carlos. Celebrował mszę we wschodnim portyku Bazyliki fizycznie odwrócony plecami do amerykańskiego Zachodu, zwrócony ku Europie. Trudno nie myśleć tu kategoriami symbolicznymi. Po pierwsze, był to jeszcze jeden afront dla kalifornijskich Indian. Po drugie, wbrew słowom Carriquiry stając na Wschodzie papież jeszcze raz odnowił przestarzały i nieadekwatny paradygmat historyczny i geograficzny o “opatrznościowym” znaczeniu wschodniego wybrzeża, a zatem i starych „ojców założycieli” (wielu z nich właścicieli niewolników) dla rozwoju USA. Paradoksalnie, odwrócił się placami od dokonań H.E. Boltona kluczowego świadka w zeznaniach z 1948 roku, którego teza The Epic of Greater America, choć eurocentryczna, dała początek otwarciu historycznego dyskursu na wielokierunkowość procesów historycznych i ruchów ludności na terenie kontynentu. Jako amerykaniści zajmujący się Borderlands Studies rozumiemy, że papież odwraca się plecami nie tylko od Indian, ale od dorobku wielu pokoleń naukowców, których prace przywracają należne miejsce w wyobraźni historycznej USA ludziom złożonym w ofierze na ołtarzu chrześcijańskiego Boga i postępu ku Zachodowi. Stajemy więc w jednym szeregu z niewidzialnymi Indianami i jak „neofici” w misjach czy niewolnicy na plantacjach, którzy obserwowali każdy ruch swojego „Ojca”/„Pana” w poszukiwaniu szansy na odrobinę wolności uważnie obserwujemy i słuchamy zza Jego pleców.

Co dostrzegamy z tej perspektywy? Franciszka stać było na potępienie holokaustu i przeprosiny w Boliwii; w sprawie ludobójstwa Ormian powiedział: „Ukrywać czy zaprzeczać istnieniu zła to jak pozwolić ranie krwawić bez opatrunku”; „ekologiczna” encyklika Laudatio Si’ wielokrotnie odnosi się z szacunkiem do rdzennych mieszkańców naszego globu. Kanonizacja w USA stoi w sprzeczności do wyżej wymienionych wystąpień, nie proponuje etycznego zwrotu, ale utrwala dyskurs i usprawiedliwia hegemoniczną wersję historii lat minionych. Nie możemy zatem uznać papieskiej retoryki za nic innego jak zasłonę dymną – Indianie ciągle znajdują się w martwym polu widzenia i słyszenia zagłuszani przez huk dzwonu, nieodzownego akcesorium kolonisty. Stara maksyma, że „po czynach nie po słowach ich poznacie” nasuwa się samoistnie.

Uznać musimy, że mamy tu do czynienia z podwójnym standardem wobec rdzennych mieszkańców Ameryki Łacińskiej i mocarstwa z północy. W kontekście USA musimy mówić o odejściu od historycznego i etycznego pojednania ku problemom władzy i wpływów mającym, jak się wydaje, na celu odnowienie związków pomiędzy Kościołem a neo-imperializmem amerykańskim. Interpretujemy kanonizację Serry jako próbę cynicznego zamaskowania nie tylko założycielskiej przemocy w historii Kalifornii, ale także amerykańskiej przemocy na świecie w ogóle poprzez zaproszenie do zasymilowania imperializmu w procesie ceremoniału uświęcenia wątpliwego bohatera kolonializmu terytorialnego, kolonializmu na dodatek strategicznie oddalonego od centrum publicznej wyobraźni historycznej w USA bo głoszonego po hiszpańsku, w języku waszyngtońskiego nabożeństwa. Renato Rosaldo mówi, że rasowa dominacja reprezentuje siebie jako czystą i niewinną poprzez tworzenie „imperialistycznej nostalgii.” W produkcji tej nostalgii kluczową rolę odgrywają historycy. Różne komisje historyczne na przestrzeni lat dały zielone światło kanonizacji, usprawiedliwiając niesprawiedliwość swoim autorytetem. Nawiązując do Marksa i jego teorii fetyszyzmu towarowego, można powiedzieć, że historia ujawnia się tu jako fundamentalny fetysz teologiczno-świeckiego centrum świata Zachodu. Używając strategicznie i przewrotnie języka współczesności możemy produkcję tej nostalgii i jej sankcjonowanie przez historię zinterpretować jako epistemologiczny terroryzm. Etyka w historii ma znaczenie gdyż nieetyczna historia nigdy nie doprowadzi do etycznej teraźniejszości. Dlatego odwrotnie niż Arcybiskup Gomez nie mamy złudzeń, że kanonizacja załagodzi nastroje antyimigracyjne, i fobie antymeksykańskie rozpętane przez Donalda Trumpa i jemu podobnych.

Na początku czerwca tego roku Kanadyjska Komisja Prawdy i Pojednania opublikowała końcowy raport na temat systemu indiańskich szkół z internatem. Początki tych instytucji sięgają połowy XIX wieku, ostania z nich została zamknięta w połowie lat 1990. Siedem pokoleń Indian kanadyjskich wyrywano z tradycyjnej kultury, przymusowo asymilowano, karano za mówienie w języku ojczystym, wielu poddano sterylizacji. Wszystkie szkoły administrowane były przez kościoły chrześcijańskie, ponad 60% z nich przez Kościół Katolicki. Raport Komisji określa działalność szkół jako „kulturowe ludobójstwo” i kładzie się cieniem na długiej obecności Kościoła w Ameryce, w tym na misjach. Choć dotyczy on okresu późniejszego niż działalność Serry, to trudno sobie wyobrazić by praktyki stosowane sto i więcej lat wcześniej były mniej drastyczne od tych opisanych w raporcie. Pamiętajmy, że dzieci były dla Serry i innych misjonarzy kartą przetargową a rozdzielanie rodzin kluczem do zamachu na tożsamość kulturową.

W nawiązaniu do przemocy wyrządzonej pierwszym narodom amerykańskim papież w przemówieniu do Kongresu USA 24 września 2015 przywołał znaną tezę, że nie należy oceniać ludzi żyjących w innej epoce standardami teraźniejszości. Podobnie mówią obrońcy kanonizacji Serry. Argument, wydawałoby się, brzmi sensownie jeśli chodzi o życie społeczne, ale w odniesieniu do wyniesienia na ołtarze, które utrwala dla potomnych pamięć o postaci i idei z przeszłości, pobrzmiewa fałszywie. Tytuł świętego wymaga aby czyny kandydata do świętości wytrzymały próbę czasu. Świętość wskazuje osobę, która ma być uniwersalnym przykładem zawsze i wszędzie. Czy średniowieczna mentalność i metody osiemnastowiecznego sadomasochistycznego mnicha, „ostatniego” inkwizytora i agenta hiszpańskiego imperium są tym uniwersalnym przykładem?

W powieści Josepha Conrada Tajny agent (1907) grupa anarchistów przygotowuje zamach terrorystyczny. Jak zamachowcy z 11 września 2001 roku, którzy wbijając samoloty w WTC dokonali zamachu na amerykańską wyjątkowość i globalną finansjerę, anarchiści Conrada pragną wysadzić obserwatorium w Greenwich w akcie symbolicznej zemsty. Wybierają południk zerowy gdyż uosabia on dla nich, ogólnie, „najświętszy fetysz dnia dzisiejszego [jakim] jest nauka” (45) i, szczególnie, dominujący aksjomat absolutnego, oderwanego od miejsca czasu wyrażany przez uniwersalny czas średni (GMT); aksjomat, który stał się filarem imperialistycznej ekspansji Świata Zachodu. Anarchiści wiedzą, że zamach będzie aktem czystej donkiszoterii dlatego pragną uczynić go spektakularnym. Vladimir mówi: “[Atak] Musi być czysto niszczycielski” (46) i dodaje: „Ten atak musi mieć w sobie wstrząsającą bezrozumność niczym nie uzasadnionego bluźnierstwa” (47). Russell West-Pavlov tłumaczy: „Obiekty materialne, które stają się przedmiotem ataku, stanowią dla zamachowców ucieleśnienie czegoś niematerialnego, co może być tylko zrozumiałe poprzez globalne efekty jakie są tego skutkiem” (27).

Akt wandalizmu z Misji San Carlos można zlekceważyć jako wybryk chuliganów. Ale można też myśleć o nim w kategoriach zarysowanych przez Conrada i West-Pavlova: jako o akcie symbolicznej rebelii wobec niesprawiedliwości historycznej relegującej Indian do kategorii ludzi cieni, a także jako o akcie niszczycielskiego bluźnierstwa, i akcie łamiącym dyktat linearnej czasowości. W tym ujęciu będzie on:

  1. namacalnym aktem terrorystycznym wymierzonym przeciw niematerialnemu terroryzmowi epistemologicznemu dokonanemu w akcie wyświęcenia materialnych form dominacji;
  2. irracjonalną i bluźnierczą desekracją miejsca pochówku Serry w zemście za ustanowienie jego świętości – zemście rozumianej jako akt wzajemności, a zatem wskazującej na irracjonalność i bluźnierczość samego aktu wyświęcenia;
  3. aktem niezgody na dyktat postępu, odwracającym wektor czasu ku przeszłości, wskazującym na znaczenie konkretnego miejsca i jego historii dla teraźniejszości wbrew uniwersalizującej (poza-czasowej i poza-geograficznej) logice zaoferowanej przez waszyngtońskie nabożeństwo.

Papież zakończył homilię przypominając powiedzonko Serry: „Siempre adelante” – zawsze do przodu. Zdanie to miało służyć do scharakteryzowania „wizjonerstwa” świętego i natchnięcia wiernych optymizmem do głoszenia ewangelii. Wydaje się jednak, że w zdaniu tym znajdujemy klucz do sedna konfliktu. Skrywa ono bowiem w sobie dominujący system wartości współczesności – uprzywilejowanie przyszłości, rozwoju, postępu, bez oglądania się na przeszłość i konsekwencje. Skrywa także geograficzną orientację – przemierzanie horyzontalne przestrzeni oderwane od geograficznego centrum, tak podstawowego dla wartościowania Indian. Dzisiaj wiemy zbyt dobrze, że tylko rzetelnie odrobione lekcje historii, nie slogany, mogą nas uchronić przed powtórzeniem błędów i zbrodni z przeszłości. Wiemy też, że takie koncepcje jak „zawsze” czy „do przodu” zbyt często bywały nadużywane. Musimy zatem nieustannie brać je w nawias, analizując ich położenie względem relacji dominacji i oporu, metropolii i peryferii. Powstaje pytanie czemu Serra szedł „zawsze do przodu”? Czyżby bał się odwrócić głowę? Czy przed czymś uciekał? Co zobaczyłby za swoimi plecami? Dolinę cieni? Własne przerażające odbicie? Gdy statua Serry uderzyła o ziemię na przykościelnym cmentarzu w Carmel paradygmat „do przodu” został zakwestionowany; na chwilę (bo nie na „zawsze”), mityczny Serra zbliżył się wertykalnie, ku ziemi na której pracował, gdzie pochował tysiące Indian i w której sam legł. „Terroryści” z Carmel zmusili Serrę by spojrzał nie adelante lecz wstecz, pod nogi, by zszedł z góry na ziemię. Dali też wyraźnie do zrozumienia, że wbrew uniwersalizującym tendencjom żyjemy nadal obok siebie w radykalnie różnych czasach zależnych od kondycji naszej pamięci. Anarchista Vladimir z powieści Conrada mówi: „Fetyszem dnia dzisiejszego nie jest ani monarchia, ani religia” (44). Choć Conrad pisał te słowa ponad sto lat temu wydaje się, że miał rację tylko częściowo. Religia nie przestała być fetyszem, ale wspierana przez fetysz nauki (tu historii) dalej kształtuje nasze przekonania, maluje wyobrażone terytoria i sankcjonuje fantastycznych bohaterów. Religia i historia zdają się być szczególnie dziś „tajnym agentem” współczesności.

Podsumowując, mówiąc serio i zupełnie wprost: życie Indian ma znaczenie dlatego Junípero Serra nie może być naszym świętym. Kościół pomimo deklaracji Franciszka przestaje być naszym Kościołem. Dzwony, które co godzinę słyszymy dobiegające z okolicznych świątyń od dziś rozumiemy jako metonimię przemocy. Rola Jana Pawła II w przeprowadzeniu dwóch z trzech kroków procesu kanonizacyjnego wskazuje także na nasz, polski współudział w tym procesie – idealizując świętego już Karola Wojtyłę przymykamy oko na zło, którego jeśli nie popierał to uznał, że może zignorować. My tego zignorować nie możemy, bo „Indian Lives Matter”.


dr Grzegorz Welizarowicz – adiunkt w Instytucie Anglistyki i  Amerykanistyki Uniwersytetu Gdańskiego. W latach 2000/2001 oraz 2012/2013 studiował w ramach stypendium Fulbrighta na Wydziałach Teatru i Tańca University of California San Diego i UC Santa Barbara. W roku 2006 obronił pracę doktorską zatytułowaną „Orality in Contemporary Chicano Theater and Performance”. Zainteresowania jego obejmują: teatr Chicano/a i Latino/a, historię Południowego Zachodu, historię Kalifornii, Nowe Studia Rasowe, historię i kulturę Afro Amerykanów, problematykę wartościowania, epsitemologię i historię Indian amerykańskich, historię amerykańskich idei, teorie postkolonialne i dekolonialne, etnopoetykę, amerykańskie sztuki ekspresywne i wizualne, kartografię kognitywną, historię imperializmu europejskiego, idee Oświecenia, i inne. Publikował na temat teatru Chicano, bluesa, i historii Kalifornii. W przygotowaniu książka o teatrze Chicano Culture Clash.

Źródła:

Alazraki, Valentina. “Two Years of Pontificate. An Interview with Televisa.” Osservatore Romano. 13.03.2015.

Archibald, Robert. “Indian Labor at the California Missions: Slavery or Salvation?” The Journal of San Diego History. San Diego Historical Society Quarterly. Spring 1978, Volume 24, Number 2. Web.

Breschini, Gary S., and Trudy Haversat. The Esselen Indians of the Big Sur Country. Salinas: Coyote Press, 2004.

Carac, Toypurina. “The semantic shellgame continues…” List email z dnia 10.08.2015.

Conrad, Joseph. Tajny agent. Agnieszka Glinczanka, tł. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1973

Cook, Sherburne F. The Conflict between the California Indian and White Civilization. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1976.

Dartt-Newton, Deana. “California’s Sites of Conscience: An Analysis of the State’s Historic Mission Museums”. Museum Anthropology. Vol. 34, Iss. 2, 2011. 97-108.

Fairbanks, Corine. “Native Groups Protest Pope Francis’ Canonization of Junípero Serra over Role in California Genocide”. Democracy Now. 23.09.2015

Fox, Michael. „Junípero Serra and the Papal Bulls.” www.matthewfox.org.

Papież Franciszek. Homilia podczas mszy kanonizacyjnej. Waszygton D.C, 23 wrzesień 2015.

_____ . Przemówienie do Kongresu amerykańskiego. Waszyngton, D.C., 24 wrzesień 2015.

Gomez, José H. “Junípero Serra’s Mission and America’s Religious Foundations and Future”. 02.05.2015. ADLA Newsroom. Web.

Jackson & Castillo. Indians, Franciscans and the Spanish Colonization: The Impact of the Mission System on the California Indians. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1995.

Lopez, Valentin. “Native Groups Protest Pope Francis’ Canonization of Junípero Serra over Role in California Genocide”. Democracy Now, 23.09.2015.

Margolin, Malcolm. ed. Life in a California Mission – Monterey in 1786: The Journals of Jean François de La Pérouse. Berkeley: Heyday Books, 1989.

McWilliams, Carey. Southern California: An Island on the Land. Salt Lake City: Peregrine Smith Books, [1946] 1994.

Poggioli, Sylvia. “Native Americans Protest Canonization Of Junípero Serra.” NPR News, Sep. 16, 2015.

Rosaldo, Renato. Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis. Boston: Beacon Press, 1989.

Sandos, James A. „Junípero Serra’s Canonization and the Historical Record.” The American Historical Review, vol. 93, 5, 1988. 1253-1269.

Sandos, James A. Converting California: Indians and Franciscans in the Missions. New Haven and London: Yale UP, 2004.

Stannard, David E. American Holocaust: Columbus and the Conquest of the New World. Oxford: Oxford University Press, 1993.

Starr, Kevin. California: A History. New York: Modern Library,   2005.

Theobald, Bill „Popular Pope Francis Faces Criticism for Canonizing Missionary Junípero Serra.” USA Today, Sep. 20, 2015.

Tinker, George. Missionary Conquest, the Gospel and Native American Cultural Genocide. Minneapolis: Fortress Press, 1993.

“Vándalos atacan la tumba de Junípero Serra, canonizado en EEUU por el Papa” Diario Las Américas. 28.09.2015.

Weber, David J. Spanish Bourbons and Wild Indians. Waco: Baylor UP, 2004.

West-Pavlov, Russell. Temporalities. London and New York: Routledge, 2013.

 

Book Hostels Online Now

Prześlij dalej:

Odpowiedz

Twój adres email nie zostanie opublikowany.